в чем основное содержание евангельской истории
Введение. Что значит объяснить евангельскую историю
§ 1. Объяснение евангельской истории научно-историческое
В объяснении евангельской истории известны и употребительны три приема. Во-первых, под объяснением жизни Иисуса Христа разумеют научно историческую, в специальном смысле этого слова, обработку ее, внешнюю конструкцию евангельской истории, как части всемирной истории. В этом случае внимание ученого сосредоточивается на решении научно-исторических вопросов в применении к жизни Иисуса Христа, – вопросов о годе рождения Его, о продолжительности Его деятельности, последовательности событий Его жизни и объективном облике каждого из событий, с устранением субъективного освещения их у евангелистов. При этом прилагаются громадные усилия к внешнему согласованию, видимо, разногласящих свидетельств четырех евангелий, которые почти единственный источник евангельской истории.
Число этих неразрешимых для науки вопросов евангельской истории можно было бы значительно увеличить другими примерами. Конечно, совершенно ложно то следствие, которое выводит из их обилия злонамеренная отрицательная критика, не признающая за нашими евангелиями значения достоверных повествований. Полная и незыблемая достоверность наших евангелий утверждается их внутренним характером. Они изображают в лице Иисуса Христа совершенную в нравственном отношении личность, излагают Его нравоучение, представляют в Его жизни судьбу Сына Божия – изображают, излагают и представляют в чертах, вполне противоположных взглядам и ожиданиям человеческим. Мы, христиане, живем жизнью Христа, по Его учению и Его примеру; но человечество до Иисуса Христа, все без исключения, представляло и ныне все люди вне христианства, все без исключения и даже со включением в их число мнимых христиан, представляют себе нравственное совершенство и судьбу праведника так, что евангельская история и нравоучение служат для них соблазном и юродством. Эта противоположность между божественною действительностью и человеческими надеждами свидетельствуется и самою евангельскою историей, при чем, что особенно замечательно, апостолы, которые изобразили жизнь Иисуса или передали о ней своим ученикам, описавшим ее, сами были в числе мысливших по-человечески и соблазнявших судьбой Христа до того времени, пока не переродились духовно. В этом дается удостоверение, что апостолы не могли выдумать евангельской истории. Четвероевангелие по содержимому в нем изображению жизни Христа и Его нравоучения представляет собою исключительное явление в человеческой истории и не может быть признано человеческим произведением.
Но если внешнее несогласие евангелистов не может служить основанием для отрицания достоверности их повествований, то оно выразительно свидетельствует о направлении и приемах их рассказов. Евангелисты под каждым событием евангельской истории и в последовательности жизни Христа видят внутренний смысл, который управлял евангельскою историей, и этот именно смысл, а не внешне- историческую правду, они передают в своих евангелиях. Для их целей нужно было описать внутреннюю истину жизни Христа, ее смысл, ее законы, а не внешний фотографический облик ее событий. Несогласные между собою в некоторых внешних подробностях, они совершенно согласны между собою в изображении смысла жизни Иисуса Христа. Как у каждого евангелиста жизнь Иисуса Христа изображается строго последовательно во всех частностях, и образ Его выступает пред нами живым, так и свидетельства всех четырех евангелий строго гармоничны и внутренне связаны единым смыслом евангельской истории. В этом изображении живой истины между евангелиями нет несогласия ни на одну йоту. Напр., в буквальном изображении надписи на кресте Христа все евангелисты несогласные между собою ( Мф. 27:37 : «И поставили над головою Его надпись, означающую вину Его: сей есть Иисус, царь иудейский»; Мк. 15:26 : «И была надпись вины Его: царь иудейский»; Лк. 23:38 : «И была над Ним надпись, написанная словами греческими, римскими и еврейскими: сей есть царь иудейский»; Ин. 19:19 : «Написано было: Иисус Назорей, царь иудейский»), но в передаче смысла надписи, именно, что иудеи сознательно распяли своего истинного царя, все евангелисты согласны. Указывать на различие евангелистов во внешних подробностях не опасно даже в виду выводов отрицательной критики, которая идет гораздо дальше, но прямо полезно для выяснения истинного характера евангельских повествований, чтобы надлежаще оценить те требования, которые предъявляются к евангелиям со стороны ученых историков жизни Иисуса Христа и которые в сущности лежат в основе отрицательной критики. Евангелия не представляют собою ни ученой истории, ни летописных записей, и пользоваться ими, как таковыми, значит не стоять на точке зрения, на которой стояли евангелисты и на которой должны стоять христиане, как единственные носители желания понять евангельскую историю. Нельзя ни запретить пользоваться евангелиями только как историческими памятниками, низводя их на одну ступень с литературою языческих религий, ни отрицать пользы такого отношения к евангелиям собственно в научных целях; но с другой стороны кто же будет отрицать, что эти цели не те, для которых написаны евангелия, и что это пользование ими не есть то объяснение евангельской истории, которое соответствует внутреннему характеру евангелий и желанию, а равно и пользе христиан и которое может быть названо в собственном смысле объяснением евангельской истории? Не того мы желаем, чтобы не писались и не читались ученые труды по евангельской истории, но мы хотим, чтобы такие труды не считались за действительное объяснение евангельской истории и не скрывали от христиан того смысла, который в ней содержится и который есть свет и спасение христиан. Раскрытие этого смысла мы называем собственною задачею научных трудов по евангельской истории, изменяя самое понятие научности в применении к жизни Христа, нашего Спасителя.
§ 2. Археологическое объяснение ее
В этих сочинениях мы, конечно, встречаем иного интересных мелочей, с которыми любопытно справиться. Однако не следует очень преувеличивать значение и этого приема в объяснении евангельской истории, которым некоторые ученые позднейшего времени склонны злоупотреблять.
Дело в том, что евангельская история, будучи историей живых характеров, живших и действовавших в определенном месте и в определенное время, в то же время совершенно свободна от всяких случайностей. Исключительное преимущество безгрешности и полного самоотречения Господа Иисуса Христа, т.е. Его совершенной непричастности земным пристрастиям, состояло в том, что все отношения к Нему людей были отношениями по существу Его призвания. Обычный человек за свои, хотя бы пережитые в прошлом, земные привязанности платит тем, что, даже в дни религиозного подъема его духа и святого служения людям, последние обычно поступают с ним по своим случайным настроениям и по внешним побуждениям: не желая знать его высоких порывов, прикрытых рубищем, готовы за лохмотья подозревать в воровстве и т. п. Вот таких-то случайностей и не было в жизни Иисуса Христа. Все сознательные отношения к нему людей, записанные в евангелиях, определялись Его религиозным призванием, Его богосыновним самосознанием и самооткровением. Посему эти отношения, составившие историю Господа Иисуса, запечатлены характером универсальности (ср. Ин. 11:49‒52 ). Книжники, фарисеи, мытари, любодейцы, первосвященники, правители выступают пред нами в евангельской истории не столько со стороны своих исторических и местных особенностей, по которым фарисеи, мытари, правители времен Христа отличаются от фарисеев, мытарей и правителей всякого другого времени, сколько с той стороны, которая не изменяется в зависимости от места и времени. Евангельские фарисеи, книжники, грешники вполне подобны фарисеям, книжникам и грешникам нашего времени. Потому-то евангельская история, несмотря на расстояние девятнадцати веков, понятна для нас и без всяких археологических комментариев; в том и заключается назидательность евангельской истории, что она имеет всецелое применение к каждому времени, к каждому читателю. Придавать излишнее значение месту и времени, в которых протекала евангельская история, это значит отнимать у евангельской истории ее подлинный характер, отвлекать внимание читателя от ее спасительного смысла, стоять не на той точке зрения, на которой стоят евангелисты и должны стоять христиане, на которой возникает истинная потребность в объяснении евангельской истории и дается возможность истинного понимания ее.
С точки зрения существенного смысла жизни Иисуса Христа, евангелия дают археологических сведений столько, сколько нужно. Что же добавляет наука к этим сведениям? Прочитаем неканонические ветхозаветные книги, иудейские апокрифы – книгу Еноха, Вознесение Моисея, Сивилдины книги, Апокалипсис Варуха, Псалмы Соломона, Заветы двенадцати патриархов, Книгу юбилеев; прибавим сюда позднейшую раввинскую письменность. Что же из всей этой литературы извлекается учеными для освещения евангелия, для изображения мессианских воззрений и ожиданий иудеев времени Иисуса Христа? Если извлекается что-нибудь такое, что имело действительное значение, в жизни иудеев и влияло на их отношения к Иисусу Христу, то это мы находим и в евангелии, напр. о национальной гордости иудейского народа, о плотском характере их мессианских ожиданий и т. п. По некоторым из подобных вопросов, напр. по вопросу о существенном характере фарисеев и саддукеев, евангелия дают даже более, чем все неканонические и псевдоэпиграфические иудейские сочинения, а в некоторых случаях сведения, заимствованные из последних, напр. о воззрениях иудеев, что земная жизнь Мессии и Его царство ограничены во времени (книга Еноха, Апокалипсис Варуха, 3-я книга Ездры), должны быть исправлены по евангелиям ( Ин. 12:34 ). Что же дается иудейскою письменностью такого, чего совершенно нет в евангелиях, напр. сложные богословские воззрения на лицо Мессии, то должно признать за несомненное, что подобные воззрения жизненного значения не имели, распространение их, по всей вероятности, ограничивалось только школой, не говоря уже о том, что здесь мы встречаем туман и путаницу такого мистического пустословия, которое, конечно, должно было молчать в присутствии Иисуса Христа – там, где ставился пред слушателями роковой вопрос о жизни и смерти. Наконец, весь этот бред имеет значение лишь для тенденциозной науки, желающей свести начало христианства ко временам дохристианским, а не для тех, которые, признавая полную самобытность христианства, желают понять его собственный внутренний смысл.
§ 3. Рационалистическое отношение к жизни Иисуса Христа
Третий из употребительных приемов в объяснении евангельской истории должен быть назван рационалистическим. Это объяснение применяется к чудесам Иисуса Христа, а так как чудесам Христа принадлежит чрезвычайно важное значение в евангельской истории, то объяснение это заслуживает особенного внимания. В его основе лежит то обстоятельство, что «чудесное в Новом Завете составляет для нашей современной мысли не сильную, но слабую сторону; оно служит не внушающей убеждение очевидностью, но пунктом, на который направляются нападения, и источником затруднений». Рационалистическое объяснение ставит своею задачею свести все евангельские чудеса к естественным явлениям и таким образом сделать их понятными для разума. Так, исцеления больных рационалистическая наука объясняет действием животного магнетизма, внушением, психологическою силою веры. Повествование евангелий о чудесном насыщении пяти тысяч пятью хлебами объясняется в том смысле, что Иисус Христос роздал народу бывшие у апостолов хлебы, а это послужило примером, по которому и все имевшие стали делиться с не имевшими, так что все насытились. Тоже и в применении к другим чудесам.
Об этом научном приеме в отношении к евангельской истории должно заметить, что им дается действительное объяснение: события евангельские в рационалистической передаче становятся вполне понятными для разума. Но беда в том, что это объяснение ложно. Понятна для разума рационалистическая передача евангельского события, но происхождение евангельского повествования этим приемом нисколько не объясняется. Рационалистическое объяснение евангельской истории покоится на искажении текстов и фактов, так что в сущности объясняется не то, что требует объяснения, а то, что подтасовывается под тексты и факты. При этом, – что обычно не замечается, а между тем заслуживает самого глубокого внимания, – представляя дело так, что евангельские повествования имеют источником наивную веру, на деле сами рационалисты оказываются крайне наивными в понимании евангельской истории. Наивно именно рационалистическое представление, что чудо есть лишь «внушающая убеждение очевидность», что в евангельском чуде самое важное есть его чудесность. Между тем евангелия представляют чудеса Иисуса Христа в таком освещении, что их «чудесность» отступает на второй план и они органически входят в течение жизни Господа Иисуса с завершившею ее смертью. Евангелия не останавливаются на чудесности деяний Христа, а главное внимание обращают на связь чудес Иисуса Христа с Его призванием и с Его исходом. Эта связь и открывает глубочайший смысл евангельской истории, пред которым человеческое рационализирование, разумничание, оказывается детским лепетом. Поставляя посильное раскрытие этой связи, этого смысла жизни Христа, главною темою своего исследования и предваряя его выводы, мы смело заявляем, что рационалистическая передача евангельской истории не только вследствие искажения ее фактов, но и по своей наивности в ее понимании, стоит неизмеримо ниже ее разума. Мы, минуя это искажение рационалистами евангельской истории, о чем уже много писалось, надеемся показать неразумность и легкомыслие рационалистического понимания целей и легкомыслие рационалистического понимания целей вообще, и в частности евангельских, чудес, по которому такою целью служит вера людей в посланника Божия (еinen gottlichen Gesandten bei den. Menschen zu beglaubigen) 5
Конечно, взгляд на чудо, как на основу веры, усматривающей в чуде прежде всего его чудесность, сначала появился не в рационалистической науке и вообще не в науке, а в жизни. Многие из слушателей Господа Иисуса Христа, видя чудеса, которые творил Он, веровали во имя Его, – веровали только ради чудес, почему Сам Иисус не вверял Себя им, потому что пред Ним были открыты их сердца ( Ин. 2:23‒25 ). История христианской церкви свидетельствует, что и среди христианского общества всегда было не мало мнимых, а может быть немощных, христиан, веровавших во Христа только ради Его чудес. По причинам понятным подобный же взгляд на евангельское чудо проник, во время средневековой схоластики, и в богословие. Но богословская наука до появления рационализма не была критическою; в ней иного говорилось по сердечной простоте. Появление рационализма важно было в том отношении, что он, приступив к критическому объяснению евангельской истории, этот наивный взгляд на чудеса, как на средство возбуждения веры, сознательно присвоил самому благовестию Иисуса Христа, увидал в нем мотивы составителей евангельской истории и потому принял его за исходный пункт для объяснения ее, т.е. для отрицания евангельских чудес. Как же после этого верующее богословие, вступив в борьбу с рационализмом, отнеслось, уже вполне сознательно, к евангельским чудесам? К сожалению, христианская апологетика, выступив на борьбу с рационализмом, согласилась с ним, как бы им смущенная, в основном взгляде на евангельское чудо и, опровергая очень основательно и убедительно искажение рационалистами евангельской истории, положительною своею задачею ставит не что иное, как доказать действительность каждого из чудес Иисуса Христа и божественность их. Таким образом наивный взгляд на чудеса стал достоянием науки, и для нее оказался потерянным разум евангельской истории.
Так апологетика, утверждая незыблемую истину, что Христос есть воплотившийся Сын Божий, Логос, однако забывает, что воплощение Его было уничижением для Него, отречением от божественной славы, что Он от Бога засвидетельствован был силами, знамениями и чудесами, которые Бог сотворил чрез Него ( Деян. 2:22 ), что дела, которые творил Он, и верующий в Него, по Его обетованию, сотворит, и больше сих сотворит ( Ин. 14:12 ), что Он творил чудеса по вере, порицал веровавших только ради чудеса и ублажал не видевших и веровавших, что в действительности Его чудес не сомневались и враги его, возненавидевшие Его именно ради чудес ( Ин. 15:24 ), – все это забывает апологетика, иначе она не стала бы утверждать, что Он только во имя чудесности возвышался над пророками, что только чудесами Он воспитал веру в Себя как Мессию. Легко видеть, что утвердить действительность чудес Иисуса Христа – это значит только подойти к черте, за которою лежит объяснение евангельской истории. Если евангелисты сообщают о массовых исцелениях, совершенных Иисусом Христом ( Мф. 4:23; 8:16; 9:35; 11:5; 12:15; 14:14. 35‒36; 15:30; 19:1. 2; 21:14 ; Мк. 1:34; 3:10; 6:55. 56 ; Лк. 4:40. 41; 6:17‒18 ), если, по их изображению, даже враги не сомневались в действительности Его чудес, то очевидно, что о некоторых чудесах в отдельности они повествуют не ради только их чудесности, а ради того смысла, который открывается в связи этих чудес с призванием, служением и исходом Иисуса Христа.
Ныне евангельская история служит предметом ожесточенной борьбы: одни упорно ее отрицают, другие горячо и убежденно ее защищают. Но ни те, ни другие не усиливаются ее понять. В высшей степени внимательно изучают евангельский текст, обследуют в нем каждую йоту, в мельчайших деталях исследуют внешнюю сторону евангельской истории, а к ее внутренней последовательности, ее смыслу, ее духу остаются равнодушными и в объяснении ее довольствуются взглядами средневековых догматик.
§ 4. Понятие о философии евангельской истории
Кроме указанных употребительных трех приемов возможен, в высшей степени благопотребный, назидательный и сообразный с целями евангелий, четвертый прием в объяснении евангельской истории – раскрытие ее внутренней последовательности, ее универсального разума, ее законов, ее духа. Этот прием с полным правом можно назвать философией евангельской истории. В этом ее научное объяснение. Цель, евангельских повествований указана евангелистом Иоанном в том, чтобы читатели уверовали в богосыновство Христа и имели вечную жизнь ( Ин. 20:31 ). Но сами евангелисты этой цели достигают не собственным обсуждением евангельской истории, а передачей и группировкой ее событий, так что смысл евангельской истории в их повествованиях оказывается собственно ее духом, а не буквой. Уловить этот дух, этот логос евангельской истории и выразить его в рассуждениях, в логических формулах – такова задача философии евангельской истории. Такую именно задачу имеет предлагаемое исследование. Это задача необъятная, для одного человека непосильная. Не исчерпать ее, а только сделать опыт решения вопроса, чтобы возбудить к нему интерес среди ученых, вызвать на его решение более «сильных в слове» – таковы скромные желания автора.
Истинная, божественная жизнь в слове Божием называется славою божественною. Открывший миру духовную жизнь, Христос прославил среди людей Своего небесного Отца, дал им славу, которую Он имел у Отца Своего. Его жизнь была проявлением божественной славы. Наименование божественной жизни Христа славою вводит нас в понимание того способа, каким в Нем совершилось откровение божественной жизни. Этот способ – уничижение. Чтобы прославить Отца на земле, открыть Его имя людям, Христос уничижил Себя, отрекся от внешнего проявления божественной славы: в Нем божественная жизнь явилась не в свойствах неограниченного всемогущества, беспредельного величия, которого не могут вынести условия человеческого существования, а в свойствах духовной жизни, которая вмещается в ограниченности человеческой жизни, терпит ее ничтожество, переносит ее страдания. Таким образом Он стал родоначальником универсального откровения имени Божия, сделал всех людей участниками божественной славы, причастниками божеского естества.
Итак, путь, которым шел Христос, есть уничижение и смирение; плод Его жизни – внутреннее прославление человека ( Флп.2:5‒11 ).
Но помимо той славы, которую Христос имел у Отца прежде бытия мира и от внешнего проявления которой Он отрекся в уничижении воплощения, и того внутреннего прославления человеческой жизни, которое было плодом Его уничижения и смирения, в жизни Христа мы видим внешнюю славу – Его чудеса. О Его первом чуде евангелист замечает: «так положил Иисус начало чудесам в Кане Галилейской и явил славу Свою» ( Ин. 2:11 ). На горе преображения апостолы также видели славу Его ( Лк. 9:32 ). Иисус Христос был великий чудотворец. Повествование о Его общественной деятельности, до последних дней Его жизни, в которые Он пострадал, исполнено Его чудесами и есть собственно благовестие о Его чудесах. Многие из народа, уверовавшие в Него ради чудес говорили неверовавшим: «когда придет Христос, неужели сотворит больше знамений, нежели сколько сей сотворил?» ( Ин. 7:31 ). С внешней стороны, все отношения народа к Иисусу Христу, и веровавших и неверовавших, были главным образом отношениями к Его чудесам, к Нему, как чудотворцу. Он Сам в чудесах видел то средство, которым Он, вместе с учением, действовал на народ и определял Его отношения к Себе. И вот возникает, необычайной важности для богословия и для христианского мировоззрения, вопрос об отношении чудес Иисуса Христа к Его уничижению и внутреннему прославлению человеческой жизни, как плоду Его деятельности. Это и есть главный вопрос философии евангельской истории.
Уничижение воплощения составляет предмет учения Христа и апостолов, – предмет веры 9 ; смирение Иисуса Христа, выразившееся во внутреннем подвиге искушений, подвиге послушания Отцу, составляло Его внутреннюю жизнь 10 ; в отличие от того и другого чудеса Иисуса Христа, вместе с закончившею Его жизнь крестною смертью, образуют фактическую сторону Его жизни, собственно евангельскую историю. Вопрос о значении чудес в жизни Христа, об их отношении к Его смерти, должен быть решен собственно исследованием евангельской истории.
Конечно, указанное различие не разрывает связи: учение об уничижении и смирении Христа дополняется евангельскою историей, ее смыслом; в свою очередь, смысл евангельской истории может быть понят лишь на основе учения об уничижении и смирении Христа, определявших Его внутреннее настроение и принесших последний плод Его жизни – прославление Отца на земле. Эта связь заранее предрешает поставленный вопрос в том смысле, что чудеса Иисуса Христа были переходом от уничижения в воплощении к спасительным смертным страданиям: к ним относился внутренний подвиг Его искушений; волею Божией относительно их питалось Его смирение и послушание; они вызвали врагов Его, предавших Его смерти.
Напр., Ф. В. Фаррара, «Жизнь Иисуса Христа».
Приложение. О евангелиях и философии евангельской истории.
ПРИЛОЖЕНИЕ.
О евангелиях и философии евангельской истории 1)
Последний результат исс ледования евангельской истории дается в некотором идейном содержании, которое представляет собою теоретическую основу дарующей вечную жизнь веры, что Иисус есть Христос, Сын Божий (Иоан. XX, 31). Это—идея божественной духовной жизни, независимой в своей вечности от страданий и смерти, неограниченной по своей универсальности пределами индивидуальных и национальных благ, реализующейся в богосыновнем настроении и в деятельной духовной любви. Носителем этой божественной жизни был Христос, открывший нам ее в Своем учении и в Своем самоотречении даже до смерти по любви к человеку. Такой результат философии евангельской истории составляет ценный вклад в сокровищницу человеческого ума. Что особенно важно, так это то, что это значение евангельской истории независимо не только от фактической обстановки и хронологической последовательности событий евангельской истории, что составляет предмет нападок отрицательной критики, но даже от протокольной достоверности тех именно событий евангельской истории—чудес, которые образуют собою предмет рационалистического соблазна, так как евангельский смысл этих событий не в том, что будто они служили внешним удостоверением божественной жизни Христа, а в том, что они возводили взоры верующих от види-
1) Приложение это возникло по мотивам чисто субъективного характера.
мого к невидимому. Несомненно, что чудеса в евангельской истории занимают чрезвычайно важное место,—без чудес не было бы евангельской истории. В этом случае евангельская история подобна начальным страницам каждой религии, так как колыбель каждой религии окружена сиянием чудес. Но также несомненно, что только евангельские чудеса образуют собственно историю, фактически входят в течение человеческой жизни,—что только евангельская история делает чудеса символами, возводит от них взоры человека к невидимой духовной жизни, ставит его выше чудес. В этом основная идея евангельской истории. Евангелия представляют нам чудотворца распятым страдальцем и грозным судией человечества, а спасителя благовествуют в Сыне Божием, полагающем душу Свою за людей и призывающем их стать сынами воскресения. Посему, как истинная духовная вера независима от видения знамений и чудес (Иоан. IV, 48; XX, 29), так и идейное содержание евангельской истории находится вне той области, с которою имеет дело отрицательная рационалистическая критика. Конечно, чудотворные благодеяния Христа и пневматическая воодушевленность первохристиан—основной факт евангельской и церковной истории, отрицание которого равносильно отрицанию смысла в первоначальной истории христианства. Но факт этот, по смыслу истории, вполне вмещается в те границы, в которые поставлена сила веры: не подлежа сомнению в опыте современников Христа и первоначальных христиан, этот факт не страдает в своей полноте, если исключительные явления личной славы Христа (напр. стр. 138 и § 37) также не выходили из сферы субъективной веры.
Такой результат философии евангельской истории мы считаем не только имеющим важное апологетическое значение для нашего времени, но и соответствующим характеру наших (канонических) евангелий.
Одним из основных предположений нашего исследования служит идейно-практический характер наших евангелий. (См. введение).
Мы чувствуем долг оправдать это воззрение в более или менее подробном замечании.
В этом случае мы прежде всего имеем возможность
воспользоваться выводами относительно евангелий Матфея и Иоанна в статье «Четвероевангелие» (Бог. Вести. 1899 г. февр.), принадлежащей перу автора, который беспрекословно может быть назван авторитетом в этой области.
Автор названной статьи разъясняет, что евангелия Матфея и Иоанна, бывших очевидцами и служителями Слова, имеют больше единства в содержании, более идейной планосообразности и больше последовательности в раскрытии одной главной мысли, тогда как евангелия Марка и Дуки отличаются более историческим характером. Матфей видит в евангелии книгу бытия Иисуса Христа, т. е. Спасителя-Мессии, как истинного сына Давидова сына Авраамова, осуществившего в Себе тот нравственно-мессианский идеал, коего предобразы и предначертания даны были в Аврааме и Давиде, как и во всем вообще Ветхом Завете. Общественное служение Христа в первом евангелии является служением пророка, царя и первосвященника, чему и соответствуют три части евангелия—нагорная беседа, служение чудесных исцелений и история страданий и смерти Господа. Иоанн же созерцает во Христе идеал Богочеловека-Логоса и раскрывает в своем евангелии славу единородного Сына Божия, воплотившегося в Иисусе Христе и в Своем Богочеловечестве таинственно и внутренне соединившего человечество с божеством и человека с Богом,—и постепенное развитие с одной стороны веры в Него в Его истинных учениках, а с другой— неверия в Его врагах иудеях. Вообще в евангелиях апостолов-очевидцев на первом плане стоит идея Спасителя-Мессии у Матфея и Богочеловека у Иоанна, самый же исторический рассказ занимает как бы служебное положение, служа раскрытием идеи. Евангелисты-неочевидцы стараются сообщить все, что они могли знать достоверного о жизни и учении Господа,—евангелисты-очевидцы, зная все о жизни и учении Христа, сообщают однако ж только то, что служило к раскрытию идеи нравственно-мессианского и богочеловеческого достоинства Спасителя. У неочевидцев-евангелистов из евангельской истории следует и в ней открывается идея мессианско-богочеловеческого достоинства Спасителя, а у евангелистов-очевидцев сама евангельская история следует и освещается из идеи нравственно-мес-
сианского достоинства Спасителя. Затем автор на страницах, заслуживающих самого глубокого внимания, раскрывает, что идейно-богословский характер первого и четвертого евангелий не лишает эти евангелия достоверности, так как Матфей и Иоанн не навязывают евангельской истории произвольных и чуждых идей, но постигают истинную ее идею и цель. Богословско-идейный характер дает этим евангелиям печать высшей идейно-законосообразной достоверности и правдивости, чем простое только внешнее летописно-историческое изложение событий по времени и месту их совершения. Наконец, различие между идейно-богословским характером первого и четвертого евангелий и летописно-историческим характером второго и третьего евангелий автор всецело сводит к психологическому различию свидетелей-очевидцев от повествователей-неочевидцев 1).
Все сказанное о евангелиях Матфея и Иоанна мы охотно принимаем в общем и частностях, в полноте и без исключений. Но можно ли полагать такое резкое различие между писаниями евангелистов-очевидцев и евангелистов-неочевидцев? Думается, нет. Все четыре евангелия имеют идейно-богословский характер.
Так, летописно-исторический характер евангелия Луки может быть утверждаем лишь в отношении к изображению отдельных событий и к общей последовательности евангельской истории, но не может быть утверждаем в отношении к исторической последовательности и связи всех отдельных событий евангельской истории. Но в общей последовательности евангельской истории третье евангелие согласно, по крайней мере, с первым евангелием и в значительной части со вторым; поэтому в указанных границах его летописно-исторический характер исключительной ценности не имеет. Напротив, в отношении к тем отдельным событиям евангельской истории, которые, в отличие от событий I и II гл. третьего евангелия, могут быть поставлены в разнообразную хронологическую связь, и евангелие Луки не может служить безошибочным руководством. Те события, которыми он дополняет пер-
1) Бог. Вест. 1899, I, стр. 155—190.
вые два евангелия, он иногда размещает по хронологической связи, чаще же по ассоциации сходства или топографической смежности, а иногда очевидно под влиянием основной идеи своего евангелия. Так что точность исследования всего сначала и изложение в порядке только в некоторой степени характеризуют третье евангелие,—именно в той степени, которая не дает права опереться на него в спорных случаях. Равным образом и полнота третьего евангелия относительна и условна. Оно полнее первого и второго евангелий, но известное ограничение евангелиста Иоанна (XXI, 25) имеет приложение и к евангелию Луки. Если о евангелистах-очевидцах сказано, что они, зная все о жизни и учении Христа, сообщают однако ж только то, что служило к раскрытию известных идей, то ничто не препятствует сказать подобное и о евангелии Луки: ему было, из чего выбирать и он, несомненно, выбирал. Кратко сказать, и евангелие Луки, подобно первому и четвертому евангелиям, имеет свою основную идею, которая влияла в большей или меньшей степени на выбор материала и его расположение.
Какая же идея лежит в основе изложения евангельской истории Лукою? Идея универсальности христианского духа, спасения во Христе язычников,—основная идея евангелия Павла, апостола языков. Поскольку такая характеристика третьего евангелия и его ближайшее отношение к проповеди ап. Павла общеизвестны и общеприняты, мы считаем излишним приводить доказательства. Остановимся только на двух частных примерах. По евангелию Матфея из двух последних искушений Христа предшествовало искушение на крыле храма и последним было искушение на горе, в евангелии Луки эти два искушения следуют в обратном порядке, несмотря на то, что таким образом ответ Христа: «отойди от Меня, сатана» по евангелию Луки приходится на второе искушение. Разница между евангелистами всего легче объясняется тем, что Лука в ходе евангельских рассказов изображает дело спасения человека Христом сообразно тому порядку, по которому прежде спасаются язычники, а потом иудеи, Матфей обратному, при чем подвиг победы над искушением на горе есть подвиг спасения язычников, подвиг же победы на крыле
храма есть подвиг спасения иудеев. Поэтому «усвоить третьему евангелию руководственное значение» при хронологическом построении евангельской истории в данном случае совершенно невозможно. Затем общественная деятельность Христа непосредственно вслед за искушением по евангелию Луки открывается пришествием Его в Назарет, когда оказалось, что «никакой пророк не принимается в своем отечестве». Христос говорил назаретянам: «много вдов было в Израиле во дни Илии, когда заключено было небо три года и шесть месяцев, так что сделался большой голод по всей земле; и ня к одной из них не был послан Илия, а только ко вдове в Сарепту Сидонскую» и т. д. Назаретяне, слыша о своем отвержении, исполнились ярости, выгнали Господа из города и решились свергнуть Его с горы. Легко видеть, почему Лука начинает историю общественной деятельности Христа этим событием: очевидна характеристичность этого события с точки зрения основной идеи третьего евангелия; поэтому, конечно, а не по историческим соображениям это событие подробно описывается у Луки и поставляется им во главу общественного служения Господа.
жение его оказывала также влияние идея труда. Принять третье евангелие за чисто исторический труд и отдавать ему решительное предпочтение пред другими евангелиями в спорных случаях невозможно.
Наконец, то же самое нужно сказать и о евангелии Марка.
Победоносная духовность Христа имела двух врагов: бесноватых, которые исповедовали Его Сыном Божиим 1), и обрядолюбцев фарисеев, которые в Его духовности видели действие нечистого духа. Фарисеи были так же орудием вельзевула, как и бесноватые.
В этих беглых штрихах основная идея второго евангелия выступает пред нами довольно ярко. По крайней мере мы имеем право сказать, что в евангелии Марка
1) Ср. Деян. XVI, 16-18.
так же, как и в прочих евангелиях, сказывается влияние основной идеи. И уж конечно в том, что ряд чудес, совершенных Христом, в этом евангелии начинается изгнанием духа нечистого из бесноватого, необходимо видеть влияние основной идеи евангелия.
Итак идейно-богословский характер должно признать за всеми четырьмя каноническими евангелиями. Вместе с этим объяснение такого характера евангелий личными биографическими обстоятельствами первого и четвертого евангелистов следует расширить до пределов универсального духа евангелий. Такой характер евангелиям необходимо иметь по существу. Тут могло бы быть только различие между верующими и неверующими евангелистами, если бы последнее не было очевиднейшим абсурдом. Верующие же евангелисты, именно потому, что они верующие, неизбежно придают евангельским записям субъективный характер личной веры. Здесь мало различия, которое создается чисто психологическою почвою знакомства или незнакомства евангелистов с Основателем христианства, плотского (κατὰ σαρκα) знания или незнания Его; здесь важнее религиозно психологическая основа веры в Него, общая для всех евангелистов и для всех верующих. Вся сила в том, что отношение к Христову благовестию верующих и изложение ими евангелия Его может быть только идейно-субъективным. Невидную, неслышную и рассудочно не воспринимаемую основу Христова учения составляет даруемая Им жизнь, опытно переживаемая верующими. Этим и образуется неизбежность субъективного отношения верующих к евангелию и идейно-прагматический характер евангелий. Полная объективность и чисто рассудочное отношение к евангельской истории возможно лишь со стороны неверующего. Только неверующий ученый может писать объективную евангельскую историю. Образцы такой ученой истории в западной богословской литературе— по убеждению и в русской—по недоразумению и подражанию многочисленны. Евангельская субъективность вполне подобна эстетическому отношению к художественному произведению со стороны человека, которому искусство доставляет наслаждение, для которого оно служит источником своеобразных чувств. Объективное · отношение к искус-
ству возможно со стороны ученого, в котором искусство не вызывает своеобразных чувств, который судит о произведении искусства не с точки зрения этих чувств, но всецело сводит эстетическое ощущение к физиологии. Объективным отношением к жизни вообще также было бы то отношение, которое исходит не из субъективного ощущения жизни, а состоит в объяснении жизни механическими силами. Недавно такое объективно-научное отношение к вопросам жизни вообще и жизни психической и нравственной в частности считалось модным, но ныне эта мода отжила свой век. Время изгнать ее и из области христианского научного богословия. Время признать, что здесь имманентное применение разума возможно лишь в идейно-субъективном отношении к евангелию, и по-видимому в области собственно богословских вопросов в последнее время крепнет убеждение, что здесь применение рассудочных доказательств, апологетических приемов, по меньшей мере бесплодно, чтобы не выражаться сильнее; делаются попытки приложить эти выводы к миссионерству. Нам хотелось бы укрепить эту истину в отношении к евангельской истории. Для неверующего ученого евангелия представляют ряд хронологических, топографических и биографических повествований, евангельская история ставит ему вопросы хронологии, топографии, этнографии и пр. Для верующего евангельская история есть повествование об историческом начале той духовной жизни, которою он живет вместе со всеми христианами. Тут самое главное в том, что духовная жизнь не может быть выражена в терминах хронологически-топографически-этнографически-биографических, не уловима для них. Конечно, спор между верующими и неверующими историками мог бы остаться не решенным в том смысле, что те и другие правы с своей точки зрения. Но то обстоятельство, что все евангелия имеют идейно-богословский характер, решает этот спор окончательно. Мы можем сказать неверующим историкам: вы будете правы тогда, когда отыщете объективные источники для евангельской истории. Пока этого нет, не может быть истинно научной «евангельской истории», а может быть только «философия евангельской истории».
Когда современные богословы говорят о схоластическом направлении богословия, то часто не подозревают всего объема схоластицизма,—истинных границ, в которых схоластика сохраняет свой характер. Нужно признать единственно разумною целью богословия—раскрытие христианских идей; нужно признать единственно законною ценностью богословских сочинений—ценность христианских истин. Этой цели не должно упускать из внимания ни одно богословское сочинение, заслуживающее этого названия. Автор всякого богословского исследования, не подводящий его сознательно под эту цель, лишает его всякого права
на существование, подобно как всякий кирпич, не вошедший в архитектурный план здания, извергается в мусор. Различие лишь то, что в духовно-богословском строительстве нет разделения на архитекторов и чернорабочих, здесь каждый работник должен быть сознательным творцом, каждому должна предноситься идея христианства. Конечно, и здесь есть черновая работа, под час чрезвычайно утомительная, кропотливая, многолетняя; но она должна производиться невидно для читателя, пред которым должны выступать лишь архитектурно-осмысленные постройки. В богословской области безусловно не должны иметь места безыдейные «ученые» работы, авторы которых имеют дело с книгами, а не с предметом, не с идеями христианства. Поистине, жалки те богословские труды, которые ограничиваются исследованием фактических вопросов, не имеющих ни малейшего идейного интереса, или изложением и разбором мнений без положительных выводов. Не только в отличие от наук «светских», но даже в отличие от церковно-исторических наук, богословие, подобно философии и особенно практической философии, знает только одну ценность—ценность идей.
Велика эта ценность—ценность христианской идеи. Не нужно только думать, что христианскую идею легко почерпнуть из любого богословского учебника и что задача идейных богословских трудов в размазывании избитых фраз из этих учебников. Нет, христианская идея тяжеловесна, высокопробна, но покрыта густым слоем суеверий и схоластической мглы. К ней нужно пробиваться чрез этот мрак, ее нужно очищать от всяких примесей,—и тогда она засияет пред нами во всем блеске. Может быть это для нас дело далекого будущего, так как христианская философия у нас находится еще в гонении и не начала еще официального существования, но это будущее наступит только под тем непременным условием, если мы привыкнем ценить в богословских трудах только одно—ценность христианских идей.